熹意不欲如此坐谈，但直以孔子、程子所示求仁之方，择其一二切于吾身者，笃志而力行之，于动静语默间，勿令间断，则久久自当知味矣。

郝经主张能行中国之道，则中国之主⑨，其中中国之道，即许衡在呈送忽必烈的奏章中所谓的汉法，乃传承几千年的以礼义为核心的儒家典章制度、礼义教化以及伦理纲常。小为之修完则小康，大为之修完则太平⑩。

更为简而言之，亦即辐辏于黄幹所传之朱子之学。首先，导致恪守华夷大防与突破华夷大防在元代并行不悖，虽然这在任何时代都极有可能存在，但在元代严华夷大防的华夷观确是没有言论禁区的，甚至指责批评蒙元亦毫无顾忌，尤在原属南宋的汉人(南人)中更为流行。二是删除胡安国所列举的历代史实，减轻其影射现实的理论色彩。元代对代表华夏文化的儒学一直采取既打压又利用的政策，用夏变夷策略执行的并不彻底，这就造成元代社会从统治者到知识分子始终处在分裂、矛盾与纠结当中，这在知识分子当中表现尤为明显。(25)郑玉：《春秋经传阙疑》卷13，载《文渊阁四库全书》第163册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第156页。

楚国兴师伐郑，郑与周王室咫尺距离，楚国为何不越郑而伐周呢?实为忌惮伯主。即是物而是道存，即是事而是道在……道不离乎外物，不外乎天地，而总萃于人焉⑦，天之所与，不在于地而在于天，不在于人而在于道⑧。因此，这个概念在近现代西方哲学中作为传统形而上学的独断概念而被抛弃。

宇宙的天体并不具有超自然的或象征的意义。我们这里说的天的超越性，主要指作为哲学概念的天所意谓的无限性和绝对性。超越与内在之间并没有不可逾越的鸿沟。(3)超出人的意识范围之上。

安乐哲指出：超越首先表示独立和自足，如基督教的上帝超越于世界，就是说它独立于世界之外，不受它影响，但超越的这一意义并非与犹太教-基督教神学同时产生。(见同上，第144页)如果天命真是如此，又如何能是创造性本身?创造性顾名思义就是可变的和有变的。

西方在超越世界和现实世界之间划下一道不可逾越的鸿沟。(库恩，第133页)由哥白尼开其端，由开普勒、伽利略和牛顿等人最终完成的现代宇宙观，完全排除了传统的天地二分。结果，它与其说是一个单一的概念，倒不如说是一个包含着多种彼此有关的用法的类概念(穆尼茨，第169页)。内容提要：一些海外学者最先提出，中国古代形而上学的基本特征是内在超越。

超越也的确是古代哲学与宗教的核心概念之一。(《中庸·第二十章》)朱子明确看出，二者的区别是无限和有限、绝对与相对的区别：诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。(同上，第476页)那么，在中国传统文化中价值之源究竟在人还是在天?这么重大的问题难道可以忽此忽彼吗? 其实，余英时关于超越问题的种种说法，很可能是他对史华兹在1975年就提出的一些关于古代中国之超越问题的观念的改造吸纳，即便是他郑重其事提出能避免内在超越概念可能引起的误会与混乱的内向超越，也不是他的孤明先发，而是史华兹的发明。早期道家最极端地表达了中国的超越性。

而但丁的《神曲》则以寓言的方式表明中世纪的宇宙只能有亚里士多德-托勒密式的结构。两位学者认为，在西方思想中，超越这个术语的严格定义是：在原则A和原则B的关系中，如果A在某种意义上决定B而B不决定A，那么，原则A就是超越的。

就是说，如果不诉诸A，B的意义和重要性就不能得到充分的分析和解释，而反过来，情况就非如此，那么，A就超越B。在西方思想中，超越的基本意指是人与世界之外的一个无限者，或一个绝对的实在，人们可以赋予它人格或非人格特征，其主要特征却是作为事物的终极原因，一切规范性的根据和人超越自身之所向。

鲁侯即问他：敢问天道乎?抑人故也。天首先不是在外在于现实世界和人的意义上是超越的，而是在无限和绝对的意义上是超越的。这与西方随着主体性原则的兴起导致超越概念的没落差相仿佛，而超越概念的没落是现代虚无主义的主要成因之一。首先，中国哲学中的天可以说就是超越者。就像基督教承认人身上有神性，但不会说上帝既内在又超越一样。以超越概念为例，我们在用它来解释古代中国天的时候，完全可以将它原有的希腊哲学的存在概念和犹太-基督教的上帝等特殊内容抽去不顾，而只采用其超越有限事物的无限义和绝对义、世界的最终根据义和价值本源义，以及决定者而非被决定者义。

内在超越也好，内向超越也好，实质是将天纳入心之中。就它与世界-自然有别而言，它是超越的，就它必须在和通过世界-自然的中介展开自身而言，它是内在的。

而中国人认为两个世界则是互相交涉，离中有合、合中有离的。(4)天是是非善恶的最终决定者。

但是如果我们承认天心关系还是天人关系的话，那么除非将天与人的根本区别完全消除，除非否定天的超越性，否则，天人合一或天人相通都不能理解为天人心中或以心代天。这些哲学含义包括：(1)它是万物的起源，万物由它而生。

为了表明这点，我们首先得考察一下，源于西方的超越概念的基本含义中有无普遍性的意义。人世经常会失序失范，此时天就会对人间事务作出严厉的道德判决，而天命的观念正是这种判决的体现。恰恰相反，它是人自觉意识到自己的有限性及其相关问题时才会产生的一个概念。(库恩，第89页)显然，在这种宇宙论中，天地这两个截然有别的区域之别不仅是物理的，更是形上的与哲学的。

天界相反，是永恒和不变的。进入专题： 内在超越 。

黑格尔也把绝对理解为上帝，但不是基督教神学意义上的外在超越的上帝，而是要经过自我意识中介的内在的上帝。天的一个基本意义为超越的创生过程，此荀子说得最明白：列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。

可见，当代新儒家的内在超越说根本就讲不通，他们无非是要将超越之天变为人内在的主体性。关 键 词：内在  超越  无限  理想  天 在新儒家哲学家和其他研究中国传统思想的华人学者中，普遍认为中国传统形而上学思想的一个基本特征就是天道的内在超越。

他赞同乃师牟宗三的说法：天命是一个不可改变的、没有变化的标准。至于非人的宇宙，天自觉的意志(天意)与自然的正常秩序是完全同一的。这就是经院哲学家的上帝。例如，我们完全可以说中国的天命是一个超越性概念，因为它决定一切，而非任何人或事可以决定它。

但这不截然分开，只是说它是万事万物，包括人心的根据。(Aristotle，p.23)托勒密继承了亚里士多德天地二分的宇宙论思想，只是在天文学上对它稍有增益。

(Schwarz，p.59)后来他在《古代中国的思想世界》中，又进一步申论道：天命的观念呈现给我们的是对如下现象的清醒领悟：在应然的人类秩序与实然的人类秩序之间存在着差别。黑格尔的超越——绝对精神作为大全，毫无疑问是一种理想的存在，它在纯粹思想中的形式就是逻辑，它是纯粹思维的王国，这个王国就是真理，……这个内容就是上帝的展示，展示出永恒本质中的上帝创造自然和一个有限的精神以前是怎样的。

(《中庸章句集注》)天道绝对真实，无限完善。严格说，超越概念是到了中世纪才出现的。